哲人不能把上帝思想出来，思想唤起对上帝的期待。——海德格尔
我现在在这儿，除此之外一无所知，一无所能。我的小船没有舵，只能随着吹向死亡最底层的风行驶。——卡夫卡
塔克夫斯基小的时候，她的母亲就给他读《战争与和平》，从此以后，塔克夫斯基“再也无法阅读垃圾。”
现代中国与西方的相遇，不可避免一场精神冲突。科学理性固然是西方精神的一个重要向度，但他显然不足以概括西方精神的素质。理性与宗教始终是西方精神赖以发展的两个转轮。我们显然面临一个简单，冷峻而又确定的问题：中国与西方，究竟哪一种精神更具有自足性？
衰败中的西方精神真的会在自己的危机中乞助中国的道德-超越精神，海德格尔在《只还有一个上帝能救赎我们》中明确回答：我深信，转变不能通过接受禅宗佛教和其他东方世界观来发生，思想转变需要求助于欧洲传统与革新。中国精神的问题首先就在于缺乏这样一种检审真理基础的内在反思批判。“天人合一”的天究竟是什么？是伦理化的自然本性还是自然本体化的伦理实质。
一般人的自杀是走向暧昧世界的无意义性边界发起的最后冲击。既然生没有意义，主动选择死就是有意义的。通常自杀基于这样的信念，即世界不应该是这个样子的。诗人自杀是20世纪最令人震惊的精神事件，诗人自杀起因于对世界所持的态度的绝望。
在莎士比亚那里，重新确认了世界的无意义，而且重新看到了人的信念的荒唐。用歌德的话说，“谁站在世界的边缘，就会选择发疯或自杀，别无出路。”歌德没有自杀，但他笔下的维特真的开枪自杀了。索福克勒斯笔下的斯芬克斯在自己掌管的人世之谜被破解后跳崖自杀了。因为神秘引起的敬畏才是世界意义的保障。俄狄浦斯最后戳瞎自己的双眼也无异于自杀。这种本质关联以另一种形式表现出来，就是自杀。该隐出于嫉妒杀死自己的胞弟，鲜血在大地流淌。人在寻求世界意义的同时又在毁灭世界的意义。自杀和杀人都曾发展到根据信念合理地杀人，理性地自杀。
亚里士多德的见解是，自杀对于个人来说没什么不可以，对国家来说就不正当。斯多亚和伊壁鸠鲁学派认为，生活如同人在其中扮演不同的角色，一旦觉得这场游戏过于艰难，有权利自动退场。叔本华深感人生的悲观情调，却认为自杀是愚蠢的。也许自杀是人对自然的质问：人的生存在死后会发生什么变化？在叔本华看来，这种发问太笨拙了。
按基督教精神传统，现世本身没有什么意义可言。奥勒留说，整个世界就是历史不断的无聊重复。只有上帝的救赎才能阻断历史的无聊。叔本华对此看得很透，在《自杀论》中，生存的空虚乃是因为在生存的全部形式中，时空是无限的，人是有限的。世界本身无意义可言。尼采说，世界没有心灵，为此埋怨它实在愚蠢。人的现实性恰恰出现在否定虚无现世的意义活动中，诗是这种意义活动的原初方式。超脱现世和认同现世的人不需要诗，只有既不认同又不肯离去的人靠诗活着。靠诗来消除世界对人的揶揄。“诗是人给自身赋予意义的活动。”亚里士多德的这个论断堪称经典。
一、屈原
历史上第一位自杀的诗人是屈原，屈原的时代礼崩乐坏，以道德自足来维系社会的儒家信念受到怀疑。屈原自杀之后，中国诗人重新找到了安身立命的故土。直到另一个断裂变革的时代，诗人王国维的自杀再次打破了诗国的安宁。绝望感产生于诗人对自己曾经执着的信念的怀疑乃至否弃，这种意义断裂使诗人自杀。
也许屈原是突然有一天想到了这样一个问题：个体人格理想是否根本就与国家历史形态不相干？屈原通过自杀尖锐地提出了这样一个问题。
在西方，一百年前就有人预感离弃上帝必然跌入世界的黑暗。诗人荷尔德林清楚的懂得，上帝隐遁是必然的，人只有在黑暗中漂泊，才会懂得上帝的救赎，否则即使上帝近在咫尺，人们也会视而不见。但人性跌入黑暗会不会流连忘返？会不会拥抱恶和荒诞？荷尔德林的灵魂预感到这种可能性。这位西方诗人的发疯正如海德格尔所说，是一种自我保护，使他免于黑暗深渊的虚无。在黑暗中，诗人的使命是寻访隐遁的上帝，走遍大地的每一个角落。
那么，为什么要期望令人失望的上帝呢？歌唱本身难道不也是一种解放吗？卡夫卡说，写作本身就是一种美妙的报偿，报偿替魔鬼效劳。海德格尔写道：“人活着可以接受荒诞，但人不能生活在荒诞之中。”陀思妥耶夫斯基语：“人总得有条出路啊。”当次，波德莱尔的“恶之花”绽放了。波西米亚式的世界观摒弃任何的现存道德原则，其原则是接受任何非由自己创造的原则都是不诚实的。
虚无主义出现了，它并非现代精神的发明，毕生致力于寻找欧洲虚无主义本质的海德格尔回答说：“欧洲虚无主义的精神根源在希腊的形而上学与基督教神学的联姻处。”
如果说是人类在生存困境中自己解救自己的最后可能性，如今这一可能性已经在诗人自杀的血迹中历史性的陷入困境。
屈原是中国的荷马，通过对天问的追问，可以探索中国诗人原初的存在有限性。《天问》的一百七十多个“什么”，“为什么”都不过是在泄愤，是忧心愁悴，思无所依。屈原成为诗人完全是政治上的不幸逼出来的，为什么屈原明知无需问，却非要问天？
屈原虽是专操神事的宗祝出身，却是儒家学说哺育长大的，他的基本信念都归本于儒家精神。君子以仁心诚意来守护礼治，暗含着一个危险的政治推导，即君子才是国家的真正守护者，应该僭越王权。儒家信念对君子人格的高度颂扬，与天地和其德，与日月和其明，与四季和其序，与鬼神和其凶吉。乃基于下列三项依据：君子与圣史同一，与习传伦理同一，与天理同一。屈原至死都是相信王道的，不然他不会自杀，但屈原也不是至死都坚信不疑，不然他也不会自杀。
君子人格的自足意志来自于天，自足意志的展开又不可超越天的化身——君王意志。济世为民的意志变成了思君报国的意志。屈原只好去问天了，但天本身就没有慰藉苦难人心的爱心和赎情。
可以说，屈原忧心的也并不是民心，而是君王统治无术，没有维系与传统王道的必然联系。一旦王道政治不能保守其秘密性，政治就变得残酷。先王懂得这一秘密，才开创了王道，后世君王不懂的这一秘密，君子使命始终面临残酷考验。
此外，有一类人也知晓王道秘密，却将这一王道秘密本身视作政治残酷。庄子揭发王道政治本质上是争权夺利，充满了极端虚伪的残暴行径。天道哪里体现什么正义，完全是刑戮和狡诈。庄子一类圣人对王道政治的否定有自己的依据，但这种依据仍然不是超验意义上的。西方诗人对历史中道义的否定，是从超验的根据出发的。一是柏拉图超验的绝对理式，美善爱的自足本性。另一类是基督教神性的上帝形象。
但《天问》表明，屈原毕竟对自己的信念表达了怀疑，没有表示出愚忠。
从儒家的现世承担到道家的逍遥在世并不是没有联系的。儒道互补在屈原之后对于君子来说是性命攸关的。孔孟肯定道隐，为君子提供了自救之路。儒道互补是比王道政治更大的秘密，屈原不懂得这一秘密，只有死路一条。通观整个《天问》，屈原问的主要是三代历史，或者说问的是王道政治的历史形态的正当性。天问不属于神话学，也不属于史学，而是政治哲学。
向上帝祷告的约伯与屈原处于同一个时代，为什么约伯没有选择自杀？约伯整个事件有两个最为基本的因素，即确认人性的非自足性，肯定上帝的至善和公平的神意。
二、陶渊明和荷尔德林
屈原自杀迫使中国人想到出路何在的问题。最后重新找到了一条充满逸情的出路——逍遥。中国诗人的精神意向的基本要素是乐感。儒家一方面讲超越历史社会的快乐满足，一方面又讲个体需求与历史社会的同一（这必然带来忧感）。乐在儒家有自然之乐和历史之乐的区分，历史之乐与忧构成相互支持的要素。与此相对应的是，基督教的精神意向中最基本的构成要素是罪感。
文化精神的意向结构还有一个问题需要探究，那就是德感与乐感，罪感与爱感的意向性关系。从德感到乐感的意向性转换是一个直县的情感性过程。罪感到爱感的转变则不可能是一个直显表达式，而只可能是救赎表达式。用卡夫卡的话说，“只要受难还是这个世界与积极因素的唯一联系，审美主义的乐最终都得面临现实之恶。”
在近代西方，莎士比亚笔下人物的精神分裂据说是西方诗人精神分裂的先导。无论是哈姆雷特还是李尔王，在指认这个世界的残忍，荒唐，揭露人性虚假的高贵时，都没有假借传统神学的教义。事情还得从但丁说起，但丁在神性的面纱下偷偷开启了人性的双眼。这双人性的双眼看到的，不是没有上帝后的人间美景，而是人性的渺小，脆弱，卑鄙，兽性。与其说人本主义是对人性的赞美，不如说是对人性的诅咒。既然人世间的一切作为最终不过是荒唐，发疯和自杀一样毫无意义。哈姆雷特“to be or not to be”,毕竟表达了对于恶和荒唐的拒绝。
在陶渊明的时代，中国人也有过一场人性的觉醒。屈原遇到的信念困惑又在嵇康身上发生了。屈原自杀，因为他不懂或性情上无法接受道家精神，嵇康没有自杀或发疯，恰因为他性情上可以好老庄。在道家那里，人义论变成自然性的，这种人义论的基础就是自然的虚无。嵇康的佯狂只是为了避免灾祸，并不具有哈姆雷特的情怀，静候爱的出场。在道家那里出现了一场彻底的价值颠倒，本来无价值的东西被赋予了价值，本来有价值的东西被剥夺了价值。
陶渊明也这么认为，并沿着这条涤心的路走向了拈花微笑。“少无适俗韵，性本爱丘山。久在樊笼里，复得返自然。”从樊笼返回性本的生命感觉的转变，就是涤心终止热衷肠，去情去景的过程。在屈原那里，怀疑主要针对儒家信义，如此怀疑依然是为了行义。在陶渊明那里，怀疑已经推进到针对行义的政治信念本身的怀疑。道家的真不是逻辑意义的，也不是认识论意义的。根据海德格尔的解释，真是某种东西自己显示自己，某种意义之光把存在赋予了存在物，存在物进入了存在的敞亮。
诗人荷尔德林从1806年直到去世，隐居36年，占诗人整整一般的人生。隐居之前，荷尔德林患了严重的精神分裂症。哲学家亚斯贝尔斯解释说，所谓精神分裂，恰恰是荷尔德林精神发展的条件。所谓病蚌生珠。根据福柯的理论，所谓精神病实际上是一种炫目耀眼的理性，而不是非理性，不过是一种偏离了社会思维的理性，伸展到过于强烈的光照之中罢了。
陶渊明和荷尔德林都是在退隐中成为诗人的，然而，退隐对于陶渊明和荷尔德林具有本质上不同的含义。对于躬耕淡泊，饮酒上举的陶渊明，隐居是回到自然性，回到清虚的生存状态。对于荷尔德林来说，隐居是一种精神冒险，是在丧失神性的黑夜守护神圣者离去的身影，孤身承受神圣的痛苦。
海德格尔写道：“这是一个旧的神袛纷纷离去，新的上帝尚未露面的时代。”
三、曹雪芹与鲁迅
《红楼梦》必须作为中国精神史上的重大事件来看待，真正的探佚应该带着精神史问题的索引。曹雪芹的精神结构，其实已经在苏东坡的身上呈现出来了。但在苏东坡那里，这种生命感觉的精神结构仅仅在形成，在曹雪芹那里却是在毁灭。
《红楼梦》的精神结构几乎在一开始就唱出了“好了歌”。士隐对“好了歌”注解道：“乱哄哄你方唱罢我登场，反认他乡做故乡，甚荒唐，到头来都是为他人做嫁衣裳。”红楼世界的展开本身就表明了这样一种感觉，人生无从解脱。这一感觉在庄禅精神中出现。道家冥冥之意仍然有所粘滞，至少不得不以来一个无的本体。这一步推进由禅宗来完成了。人生解脱即在无念，无念就是般若。禅宗思想有两大特质：简便的悟道成佛方式和自性清净，我心即佛的佛性伦。这两大特质恰好是庄玄思想和印度佛学互相改造的结果。道家的终极是根本虚无，佛家的终极却又一个能施大慈悲的人身（佛陀）。
宝玉由幻形入世带来的是什么？不外乎是“情痴情种”。曹雪芹要给无情之天的补情之问，会不会又是一次屈原式的“问天”。西方近代理性形而上学同样造就了无情的石头。阿奎那用亚里士多德的存在论为上帝信仰加上了一块理性的基石。引导出笛卡尔和斯宾诺莎的理性形而上学的上帝概念。近代理性形而上学引导出康德的对宇宙论和存在论上帝的毁灭性批判，是逻辑的结果。
德尔图良看到了危险，所以他说：“之所以信仰，是因为荒谬。”这一强硬的主张拒绝理性的形而上学，以保护启示的价值免遭侵害。神瑛侍者毅然离开清虚的自然时间，返回到历史时间。无知无识无爱无憎的石头便与性真情的情痴情种构成内在矛盾。《红楼梦》的首要意义就在于信奉解脱的精神发现了生命本身具有不可解脱的东西。儒与庄禅的对立和希腊与耶路撒冷的对立虽然在思想质料上不同，一边是审美情怀，一边是宗教情怀，尽管如此，他们都面临着相似的危机，无法忍受石头情怀。
曹雪芹建立的现世伦理是女性般的似水柔情，女性成为超验美质的象征，凌驾于一切圣人形象之上。但爱的力量在恶的世界中显得只是偶然的例外，无法与恶的法则相抗衡。红楼梦的结局是：“好一似食尽鸟投林，落了片白茫茫大地真干净。”结局不是悲剧，而是重返石头性的清冷。
鲁迅与曹雪芹在新人气质上具有共同基础，曹的新人在红楼情案终了时变作了石头，石头做成了鲁迅的骨头。鲁迅对儒家的信念的批判与曹雪芹的新人何其相似，鲁迅对国民性的批判和揭露最令人惊异和尊崇。“所谓治，就是暂时了坐稳奴隶的时代。所谓乱，就是想做奴隶而不得的时代。”与其说鲁迅的思想特质是杂，不如说是阴冷。这阴冷从大荒山，无稽崖创造性地转换而来。在五四启蒙运动中，鲁迅的声调相当独特，激越中有悲戚，希望中有绝望，热情中有冷峻。鲁迅不是不想唤醒民众，而是民众根本无法唤醒。但鲁迅的真精神显然又不赞同。不然不会发出“苟活者在淡红的血色中，会依稀看到微茫的希望，真的猛士，将更奋然而前行。”但路在何方？其一是歧路，墨翟先生相传是恸哭而返的，但鲁迅不哭有不返，先在歧路上坐一会，歇一会，睡一觉，于是选择一条似乎可走的路再走。其二便是途穷了。听说妧籍先生也是大哭而回，我却也想在歧路上的办法一样。肩起黑暗的闸门是鲁迅对自己黑暗的心的一种文化描述。“我的生命，起码一部分生命已经耗费在写这些无聊的东西上面了，而我所获得的，乃是灵魂的荒凉与粗糙。我总觉得自己的灵魂有毒气和鬼气，我憎恶它，想去除它，却不能。
美首先要求人的灵魂对神圣的东西保持谦卑和恭顺。鲁迅所说的希望实际只是一座坟是不值得大惊小怪的。“我只能确切的知道一个终点，那就是坟。”鲁迅因批判国民性而成为国魂，但这国魂何尝不是他批判的国民性本身呢？
四、卡夫卡
希望哲学最终未能阻止绝望哲学的发生，这最终发生在一位活生生的历史中的诗人身上，那就是卡夫卡。
在陀思妥耶夫斯基的作品中塑造了两种截然不同的形象，一类是地下室人，另一类是梅思金。欧洲思想史出现的两位迄今令人惊骇难忘的作家，刚好分别代表了陀思妥耶夫斯基小说中两类人物的历史形象，这两位引人注目的作家就是尼采与卡夫卡。
在卡夫卡那里，一切都内化了。人即甲虫，我以甲虫来看待周围的一切，我无法动弹。人命中注定要受堕落。尼采说，上帝是近代的理性形而上学杀死的。譬如在《鼠疫》中，加缪让神父与医生在瘟疫中对质，用意很明显：神父只能解释神的话，医生靠人的力量救人。加缪要《鼠疫》中的人们做出这样的抉择，要么全盘接受信仰，要么全盘否弃信仰。“当一个基督徒看到一个无辜的人被挖掉双眼，他要么丧失信仰，不再信教，要么同意挖掉双眼。”加缪自己的结论必然是同意挖掉双眼，勾销了上帝的存在之后，加缪坦然接受了价值的虚无主义。
卡夫卡的绝望则来自于这样的看法：人本身就是世界的恶的根源。《变形记》的最后，萨姆莎的妹妹也放弃了对哥哥的爱，人的爱与同情经不起严峻的人考验。卡夫卡甚至对他人有一种病态的恐惧，两个人在一起要比一个人更加孤单。两个人在一起，一个人会被另一个人抓住，听任摆布。一个人的时候，尽管整个人类都来抓他，但无数延伸出来的胳膊将互相纠缠，于是一个人也抓不住他。
由此可以再次发现不同之处，鲁迅说：“路是践踏出来的，所以，路永远是有，目的永远是无。”卡夫卡与鲁迅争锋相对：“目的只有一个，路则无一条，所谓路者，踌躇而已。”然而在基督教的十字记号树立的路口，卡夫卡还是看到了神圣的希望。
五、萨特
纪德说：“上帝救人，岂不表明人永恒地欠恩。人为什么不能自由自在，一无所负的生活？”《西西弗斯的神话》收尾时，加缪以庄重和倾慕的笔调写道：“我感兴趣的是返回，停歇中的西西弗斯。那张如此贴近石头的面孔变成了石头。”尼采提出，上帝新年的背后隐藏着人性的怯弱和萎靡，不敢正视存在的深渊。
荒诞人的信念可以这样来概括，放弃希望，弃绝价值应该成为精神生活的准则。从中涌现出动人心魄的激情，荒诞的激情。以荒诞感超越荒诞，固然生活世界仍然是荒诞，但在荒诞的超越中，可以获得生命的欢乐和自由。
卡夫卡的象征写作提出了这样一个问题，背负十字架是否时没有意义的。荒诞信念实际上是逍遥精神的极端形式。与荒诞信念的争辩是拯救与逍遥的最后落脚点。对荒诞人来说，理论上可以承认更高的，超越的东西固然存在，但是一旦碰上了我的生命实存，就会被击得粉碎。
在萨特看来，人的存在先于本质，而人的生存前提是由死亡的事实性毒刺所规定的虚无。萨特宣称，人的根基是虚无，即使虚无使人在本质上受到伤害成为一种缺陷，但虚无的真正作用在于将人推到了首位。
对空虚的心和荒诞的处境的感受是20世纪某些诗人的精神出发点。但他们并没有成为荒诞人。早在萨特抬高荒诞人之前，艾略特就已经说过“空心人”是现代人的标志。但艾略特拒绝承认空心人是人的欢乐的前提。在荒漠般的世界中，人只有苦涩，在艾略特看来，除非大地上的歌手治愈自己患上的现代顽疾，欧洲这片土地将永远承受荒原的诅咒。
对于萨特的现象学把戏，不妨回敬以现象学的主张。瞎子看不见光，不等于没有光。对于没有信仰的人来说，黑夜固然永远是黑夜，价值盲见无损于价值存在的光。
最后，让我们把灵魂放在约伯的天平上称量一下吧，开始忏悔，开始祈祷。
“由于悔罪是一个真实的事件，绝望与诉诸宗教信仰的拯救也同样真实。” ——维特根斯坦
上海新东方学校优能中学部 方亦元