费孝通先生的《乡土中国》是我读的第一本社会学书籍。因此，在阅读过程中，我不光注重书中所写内容，并且注重体会社会学的思想与价值。作为社会学初学者，我认为遇到一些难易读懂的文字十分正常，体会作者想要表达的含义更为重要，因此阅读过程中难免浅尝辄止。我也只是阅读了两遍，以我的愚智，不能领会费孝通先生所表之意的十分之一。有些思考尚不成熟，如今写在读书笔记里，与各位老师一同探讨。
通读阅读《乡土中国》不难发现，全书主要是围绕乡土社会的乡土性(受土地束缚流动性差导致的社会稳定性)展开的。这种由于土地束缚而产生的乡土性主要有两方面的影响，一是孤立和隔膜(村落间)，二是熟人社会(村内间)。
不妨先从熟人社会说起。熟人社会中有几个具体的表现即人与人之间的信任，和在对物的熟悉中，在接触所及的范围中知道从手段到目的的个别关联。
我从未生活在农村，因此“乡土”二字离我的确有些遥远。但我想，作为拥有灿烂农耕文明的华夏民族，“乡土”早已浸入每个炎黄子孙的血液。因此作者说“中国社会的基层是乡土性的”，我十分赞同，一切的社会关系、社会伦理都发生在这片土地之上。在《乡土本色》一章中，作者说中国农民聚村而居的原因是为了小农经营，土地与住宅距离近;为了合作兴修水利;为了安全;为了兄弟可以继承祖上遗业。我想这四个原因就很好地总起概括了整本书，即从生产、合作、
家庭、氏族等层面解释乡土性。这也不禁让我联想到《西游记》中，无论走到哪里，神通广大的孙悟空都会叫来当地的土地爷询问一番。每地都有土地爷，这说明乡土社会的地方性，而土地爷能耐不大又不可缺少，本身也说明乡土性的无可替代。而乡土性“有机的团结”形成的礼俗社会也就成为了封建社会的一部分，并且至今仍有残留。
“乡土”不“土”，它只是一种能力。你可以嘲笑乡下人文化素养低，却不得不承认他们的生存能力高于城里人。在氏族和村落中生活的他们，自幼长于熟人之中，并且可能一生也无法也不必走出村落。因此文字对于他们来说并不必需，因此在成书时代文字下乡困难(现在可能也有)并非没有原因。《再论文字下乡》中，作者提出了其原因如下:语言足够传递经验，也就是说在乡土社会人们朝夕相处，低头不见抬头见，文字间的传递是多余的;文字交流不如面对面交流直接会意便于理解和情感表达;文字只是一种间接工具，如果可以交流，那文字也就确实无用了;文字的使用有时空的限制。综上，在乡土社会无法发挥或者并不需要文字交流，经验保留，情感表达，传递新闻等作用。所以也就有了“文字下乡无用论”的说法。这也就让我想到新文化运动时期，很多进步人士抨击古代中国没有科技，所有类似于《天工开物》、《农书》这样的书籍其实本身并未提出创新性理论，而只是在总结前人方法。因此当人类文明进入工业时代，农业文明被快速取代以及中国的落后也就再正常不过了，可是在古代封建社会，总结前人优秀生产经验却是一种成本最小、误差最小同时也是效率最高的做法了。
在熟人社会中，基层结构是一种差序格局。《差序格局》这一章作者举了苏州河沟的例子，说明中国人“私”。高晓松先生曾经说过:“中国人的私德(表现在对自家人)很好，公德(表现在对社会)很差;外国人反之。”而费孝通先生的“中西社会结构的格局不同”完美解释了这一点。中国人崇尚自我主义，洋人则崇尚像耶稣一样博爱。可是在此我就有了一个问题，为什么洋人同样崇尚个人英雄主义，而国人却相对内敛，主张团结呢?为什么博爱的洋人会出现“种族歧视”呢?
在团体格局中，人们有一个共同架构，也就是人们有共同的团体。在差序格局中，每个人的网络不同，因为在这种结构中，每个人以“己”为中心，按照关系远近亲疏，形成一层层的结构网络,这个网络根据个人财富地位不同，可大可小，也就是所谓的具有伸缩能力。差序格局的伸缩能力，是从“己”不断扩展到整个社会，不同于团体格局体系下的西方国家怀着对宗教的虔诚和信赖而崇尚平等和人权;差序格局体系下的中国，主张“克己复礼”，他们对于土地，对于家庭的忠诚是在第一位的。说家庭是中国人的“宗教信仰”也不为过。即使是作为天下明君的舜也要以孝治天下。“一根根私人联系所构成的网络每一个结上都附着一种道德元素”，所以，忠孝也许可以两全。这也就是“礼治”和“法治”最根本的不同。在这个网络中，每个人的中心有且只有一个，就是自己，所以，人和人相互之间既有交集又有不同的圈子，在交集的部分很大程度是由血缘决定的，人和人间复杂的血缘关系也就导致了人和人之间拖欠着未了的人情，所以很多社会活
动被亲密的血缘关系限制，同时又维持着人和人之间的互助合作。差序格局的差序也就是人伦，以克己为核心，是自我主义。由于关系的远近亲疏不同，在克己的过程中就会有根据不同关系产生不同道德要素，所以道德标准也就缺乏普遍性。但是在团体格局中，团体是个人的代理者，每个人要对团体负责，尽到自己的义务维持团体发展，也因此可以行使个人的权利，在这种权利与义务的关系下，人们需要一个普遍适用的法律规范以此约束成员，这便是宪法，它与差序格局不同，全体成员要共同遵守这一团体道德要素。
在《家族》一章中作者的语言让我明白乡土中国与西方家庭在家庭与社会方面不同的原因:它的结构是有区别的。在乡土中国，由于家族制度的存在，其家庭的外延性很大，并且扩大的路线是父系这一单线;西方人则注重团体，因此其主要功能就是生儿育女。并随时准备结束抚育。而这一结构的区别大概就是前面讨论为何中国人与西方人在对待私德方面理念不太统一。在中国是以父系氏族为主导，在西方则是以夫妇为主轴。在乡土中国，男人和女人之间隔着鸿沟，在一起生活多年的夫妻可能并未有很多的交流。男耕女织，内外分工明确，也就并未有什么交流的必要了。这也就解释了中西在对待两性关系上态度的不同:中国人对待这个问题往往含蓄内敛，而西方人往往肯表现在表面。由此引出下一章《男女有别》。
男女有别，我们首先就要认清“阿波罗式文化格式”和“浮士德式文化格式”。乡土文明接受、维持，即属于“阿波罗式”;现代社会不断冲突‘不断克服阻碍，即属于“浮士德式”。在孤立的乡土社会
中，人们互相了解并没过多矛盾与阻碍，因此男女之间的感情也便如同宿命一般，并没有过多轰轰烈烈、海誓山盟，我的看法是，这是一种对人性的束缚。然而，事物具有两面性，这也正是旧社会男女关系相对和谐的原因之一，只是这种和谐是双方默认的默契，一旦当浮士德式文明到来，人们追求自由恋爱，尤其是当妇女要求权力，男女之间分工合作关系可能崩塌，男女之间接触也就增加，从社会开放程度来讲，这是一种进步，无论是科学还是人文方面。只是仍然对费孝通先生的有关“乡土中国同性恋”论述表示怀疑，因为在我看来“同性恋”是男男和女女之间构建的分工合作关系，恋爱不止于生育，恰恰是男女有别的分崩离析导致的结果，是偏浮士德式的文化。
既然男女有别的社会束缚了人本心中对爱情的渴望，可它为什么又会长期存在呢?作者给出的答案是“礼治社会”导致的。“礼”是一种社会公认的行为规范。而对于生活于乡土社会中的农民来说，他们“所遇着的只是四季的转换，而不是时代变更”。这种不断循环往复的生活加重了他们对于经验看中对于古人的所制定传统的崇拜。所以在我看来“阿波罗式”是一种“世界上本没有道理，讲这个道理的人多了也便成了道理”的理论。其实纵观传统文化，很多如今被我们视为封建腐朽的文化至今仍存在的原因就是这套逻辑。例如:巫术、巫医等等。这正是国人礼治，不热爱创新的原因之一，当社会迎来新思潮，迎来巨变的时代，这套经验主义的逻辑也就不能继续葆有生命力了。
在乡土社会，人们遵循礼治秩序，礼是公认的合适的行为规范。
所谓礼就是指在传统文化中前人所积累的经验，又由于乡土社会的乡土性使后人得以借鉴，产生敬畏感并服膺于此的一种习惯。这种规则既非法治又非人治，是一种经验的传递，在变迁很慢的条件下，人们只有遵循礼治秩序才能生活下去，否则既破坏了整个社会的稳定和安逸，又给自己添了麻烦，不得不自己摸索生活经验。正因为礼治秩序的规则，人们从小熟习规则，学习礼，但是总会有人破坏这种秩序，这时候就需要外部的监督，这种监督是全社会性的，因为社会有责任使每个人知礼，所以在这种情况下，人们做了不合适的事情，只要讲理，明辨是非就好，并不需要权利的厘定，这就是所谓的无讼。然而“讼师”是礼治社会中重要的角色。当犯人无法被教化时，等待他的将是被公认正当的“人治”。礼治对传统规则的服膺，而讼师正是调整其中关系的重要角色。也许人们并不需要一个公正的法官而需要一个有权威懂礼的长者教化双方，以解决争端。而现代的法官则不需要考虑道德问题和伦理观念。而在作者看来这就是在当时乡土社会蜕变过程中，现代司法无法彻底推行的原因。读到这里，我不得不叹服作者的远见卓识，因为即使是在 70 年后的今天，司法制度仍然可以说尚未走入每一个乡土人的心中，而其中原因也正是作者所说，社会结构和司法观念没有重大改革。事实上，这就不是一种权利的厘定而是一种教化，人们慢慢也习惯了这种简单快速的解决问题的方法，这是法治秩序和法治精神尚不完善的体现。可这也融入了我的思考:乡土社会中的司法是否当适当考虑乡土社会的实际情况?或者说的再直白点，法治结合礼治是否才是乡土社会中最好的法律?
最后的几章，作者便在讨论乡土社会中的权力结构，分为两派:一派为偏重在社会冲突，另一方面偏重社会合作。第一派是从上而下的，是一种“阶级斗争”，是一种横暴权力;社会合作是一种偏向社会分工，减轻了个体劳动者的工作量，但要求个人要履行相对应的权利和义务。这是一种社会契约，是个体的私权力让渡成为公权力的过程，是一种同意权力。二者相辅相成，例如在中国古代的社会中，皇权可以看作是“横暴权力”，而在天高皇帝远的乡土中国，人们把权力让渡，形成了“同意权力”的模式。结合历史上皇权更替，改朝换代，作者提出“无为而治”才是对民众最好的管理模式。
再说说村落间的孤立和隔膜。这种孤立和隔膜在在很多现象中可以印证。例如，相隔数十里的村落间语言有很大差异;有些饭菜的做法只在村内流传;丧葬和嫁娶的风俗在很多靠近的村落间也不尽相同。究其原因，我认为是每个村落间有完整的权力结构和一套系统的全面的办法去维持社会稳定，一个村落便是一个可以平稳运转的社会，不需要和外界有太多交流和接触。然而在乡土社会的权力结构中，既拥有横暴权力，又拥有同意权力，并且还有一种教化性的权力。在社会冲突和社会合作中形成社会规律，这种规律尊重个人的自由意志，并且“教化性传递”给子孙后代。一个社会可以没有政治，但不能没有教化，它是“为政以德”、是“为民父母”。而最简单的长幼之序也是一种最简单的教化标准。但它为什么在想以社会中显得尤为重要呢?原因又回到之前讲到的，乡土社会是一个稳定的，很少出现新的问题，生活中有一套传统办法的社会，人们有着传统礼治的管束，如果一个
社会完全由传统的规定来生活，那这个社会是不需要政治的，而乡土社会恰恰是一个很接近这种社会的存在。“无为而治”“为民父母”“为政以德”都是形容乡土社会中政治的单纯以及教化性权力的广泛。因此综上乡土社会权力结构是独特的，不民主也不专治，作者称之为“长老统治”。而这种长老统治也同样影响着我们如今的社会，我认为这主要体现在中国对于老年人的尊重，比如长辈从小到大都经常说“不听老人言，吃亏在眼前”或是“我们吃过的盐比你走过的路都多”。长老统治的弊端大概就是这种口耳相传的经验，使乡土社会转型期间会经常遇到“文字下乡”类的难题。
长老统治是有范围的，随着乡土社会面积的变大，就不光会拥有血缘社会的概念，同样拥有地缘社会的概念。血缘社会决定的社会地位不容个人选择，而地缘社会则是人类繁殖流动的结果。“因为我知道许多村子里已有几代历史的人还是被称之为新客或客边”。这就让我想到了台湾地区的人口分类:原住民、河洛人、客家人、外省人。而在几百年前来到台湾，只比河洛人晚来了几十年的客家人，在台湾依然称之为“客”。而血缘社会,可以靠人情维持,可以相互馈赠;当无法维持时候，需要靠货币作为单位和清算单位。由血缘向地缘转变，本身也是从身份社会向契约社会转变的标志。
除去以上几种权力，作者认为在乡土社会中还包括时势权力。它不根据社会传统，一定程度来说，与长老权力是发生冲突的。阅读之后，我认为这种权力可以看作是乡土社会变化的一种标志，它发生在旧有社会结构无法适应新环境的时候。结合前文作者对于乡土社会的
介绍，我认为这是一种被动性的，例如当横暴权力来临时，人们必须放弃一些信仰。因此，我猜想在土地改革时期或者是“大跃进”时期，是这种权力最改变整个社会结构的时期。
接下来我将分别分析这几种权力结构。无为政治既非由于社会冲突产生的横暴权力，也不是社会合作导致的同意权力。说它并不是横暴权力是因为人们希望通过权力获得利益，所以可以用一种压迫性质的方式，榨取下级的利益。但是在中国古代以一家一户为单位自给自足的小农经济状态下，每个家庭主要以生产家庭生存必需品为主，几乎没有剩余产品，这也就让统治者无法榨取其生产的多余的产品，所以横暴权力只在少数范围发生。同样的，在自给自足的条件下，每家每户合作很少，只需要管理好自己的一亩三分地就好不需要相互间的协作，同意权力也就无从说起了。但是当休养生息，生产有剩余后，统治者就对这部分利益起了歹心，横暴权力凸显。汉初黄老无为，轻徭薄赋的统治方式到汉武帝时期罢黜百家独尊儒术，加强专制统治的变化正体现了由无为政治到横暴权力的转变。
其实，乡土社会的统治与稳定总离不开教化。无论是差序格局中维系私人道德的力量，还是礼治秩序中维护社会稳定教育孩子和解决冲突的方式都算教化，这是权力结构中的长老统治，是发生在社会继替中的教化性权力。它既不是强制发生的权力也不是综合个人意志和社会强制的结果，而是社会陶炼合于一定文化方式的群体生活分子使他们在众多传统习惯和生活规律中随心所欲又不碰壁的方式。这种统治表面上是强制的，因为孩子从小就要被以这种方式教育，从它的目
的来说又是一种同意行为，孩子长大后也会愿意接受这样的教育，以便生活。父母老师常说的都是为你好，我吃过的盐比你吃过的饭都多便是这种教化的一种体现，他们由自己的经验和对传统文化的继承，来教育下一代，希望他们融入传统文化，养成习惯，并继续维持这种教化权力，所以也就有了长幼秩序。我们尊重长辈是因为我们在生活中遇到问题时不得不求教于经历过的长辈，换句话说长辈的经验是维持教化权力的重要因素。
时势权力不同于前两者，它在社会变迁很快的环境中产生。旧的生活方式有习惯性的惰性，如果一旦不能答复人们的需要，会让人失去对它的信仰，这个时候如果有人可以提出办法组织新的试验，便会获得信任，获得权力，这种权力的获得是通过时势造就的。领导阶层和整个社会为了追上社会变迁，维持社会稳定，避免旧有文化无法应付社会变迁，做了很多努力。在维持长老权力中，人们对旧有的文化加以注释，注入变动的内容而在形式上却于旧文化保持一致，也就是名实分离。当然，在社会发展中，男女间感情的淡漠，彼此生活不是因为感情而是因为了解，在行为上按着一定规则经营和分工的这种男女有别的行为也是维持社会稳定的重要因素。需要强调的是之前讨论的乡土社会的一切特征都是建立在社会稳定，社会变迁慢的基础上。
写到这里，整本书也就读完了，我也要给这篇文章作结尾了。在阅读过程中，我还是时刻告诉自己可以容忍书中道理上的不理解，但是不能容忍停止对社会学这门学科的核心的思考，即使这思考是浅显
的，甚至是错误的。在我看来，社会学是对一种社会现象原因、过程和结果的演绎推理。我相信不会有人会把自己的学说奉为永远正确的圭臬，因为所有的所有都是一种推测。同时这本书相对浅显易懂，让我明白社会学是在逻辑上理清或纠正人们的思想。例如，我原先认为“文字难以下乡”错在“愚昧的人”，通过阅读我发现也许是“文字”的很多特性让它难以“下乡”，这是一种因果关系的不同;我原先认为“文字难以下乡”是对中华文明难以传承的巨大伤害，而阅读之后只能对自己之前的判断哑然一笑。任何一种社会制度或是政策都没有好坏之分，存在必有存在的道理，当不符合历史进程的时候，它就会自发或外向学习地改变。
第一遍阅读本书只是简单的浏览了一下，并通过与自己认识到的乡村和所学过的历史知识相结合，理解了费孝通先生对于乡土社会的认识和解释。结合历史知识是因为例如长老统治等方式在新中国成立后越来越薄弱，党的领导深入基层，基层自治的权利较小，所以不得不结合史实了解当时的情况，但是在讲到例如男女有别，血缘和地缘，差序格局等章节时，和现在的联系非常紧密，我们可以为自己身上的很多行为找到根源。我认为全书通俗易懂，但是有些概念解释不清，例如对于教化的解释，贯穿全文，比较散，只有结合每个部分，才能充分认识。逻辑主线虽然较为清晰，但个别章节的出现略显唐突。例如我认为全书围绕乡土社会的稳定性展看，具体介绍和解释了乡土社会的一整套的经济基础和上层建筑。但是例如家族，男女有别等章节与前后文联系并不紧密，但也是乡土社会很重要的组成部分，所以我
在行文中力求将所有章节结合，把他们附在主线上。
我同样认为这本书无论是作者或是内容与 21 世纪生活在国际大都市——北京的我们多多少少有些出入，但想到社会学的就是带我们了解社会上那些不为人知道或是不被人重视的细节，这些细节的积累，共同创造了一个社会，任何一个细节的改变，背后就可能是一场变革，因此我也以为这些都不是借口。
在写文章之前，我又通读了一遍本书，并且将主要概念画了下来，根据全书思路和自己理解画了思维导图，力求理清乡土社会中相互影响相互制约相互作用的部分，由此理解每个章节的重要性。但是有些联系也许过于牵强，导致逻辑不清晰，忘谅解。
在阅读过程中，我不得不承认，有些地方我与作者想法是有不同的，想到无论是脑中的知识还是眼目所能及的视野，都无法与费孝通先生相比，因此唯有拜读过先生以及有关乡土社会其他书籍后再下结论不迟。其中有些细节的不认同已经和很多精通社会学的人粗浅交流过，他们也鼓励我多读些相关题材书籍，用更宏观的视野再回头看看这些问题。
我想提出两个问题:在农村传统礼治秩序遭到破坏，如文革对传统文化的破坏和互联网对于教化的破坏，应该如何维持农村的社会稳定，如何让农民参与政治生活。我个人认为中国人由于生活在乡土，生活在这样的社会秩序当中，缺少团体格局中的公民意识，政治参与度低，或者说他们的政治参与仅限于自己的利益。在农村，大家对于
村长的选举甚至都失去了兴趣和希望，因为村长能带给他们的利益太少，哪个村中对他们来说都一样。更不要提村里以外的其他事情了。第二，如何解决城市化中的问题。农民进入城市要学习法律培养公民意识但是很多事情又离不开传统的礼治。如果公民意识没有形成，那么政治生活中的权利与义务如何保障?甚至可以说，很多人根本不需要这些权利和义务，他们可能不如传统礼治更重要。
这本书运用了“社区分析”的社会学研究方法。两遍阅读之后，也对这个方法有了肤浅的了解。希望，如果未来有幸做社会学相关工作，可以实践一下这种方法。
总之，我对自己有关这本书的阅读感到满意，也正如我上文所说，作为初学者，唯有继续阅读扩充知识再来讨论才是对作者、对这本书、对这门学科最大的尊重。
北京新东方学校优能中学部 申仰轩